Por Paulo Henrique Cople
Questões, encruzilhadas. Se nos colocamos do ponto de vista do movimento revolucionário, i.e. de um movimento social que sabe e sente que a única solução para os impasses que o atual estado de coisas produziu é sua supressão radical e a criação de um novo modo de existência social, elas não podem deixar de se multiplicar imensamente. As mortes a que o modo de produção e circulação infernal da vida que é o capitalismo nos obrigou são muitas (ou uma mesma) e todas conhecidas: a iminência de uma catástrofe material concebida sob o índice da crise ecológica, a destruição da vida de todos os que são obrigados a viver na forma do trabalho assalariado, a miséria estendida a todos os cantos da subjetividade e o controle das formas de vida, o empauperamento massivo… Se reconhecemos os problemas, não podemos evitar que esses problemas assumam a forma de uma questão clássica, já envelhecida, mas que não pode deixar de nos assombrar: o que fazer? Em um primeiro momento e em nível mais abstrato, a resposta é mais ou menos óbvia (ao menos nos desejos revolucionários): a ruptura só pode ser o efeito de uma ação política, da irrupção de uma nova organização das formas de sociabilidade e dos modos de produção e circulação materiais correlatos. Mas o impasse seguinte a que chegamos, o impasse que sempre nos leva a voar em círculos é: qual é a forma que a ação política a produzir a ruptura deveria tomar? E, então, repetimos como gagos: o que fazer? Não é, certamente, o caso de inventar de antemão, como uma ideia cerebral já pronta nos nervos de um messias a ser descoberto, as figuras que o processo necessariamente caótico e explosivo da transformação social pode tomar. O caminho que tentamos é mais rigoroso em certo sentido, mais sóbrio: indicar os impasses a que as formas já colocadas nos levaram, as razões pelas quais os céus fugiram ao assalto das multidões e apenas sugerir algumas rotas de fuga do impasse. E é em um ponto preciso que gostaríamos de tentar colocar a questão da forma da ação anti-sistêmica: a eterna questão do Estado.
A questão de sua natureza precede: o que é o Estado? E é preciso lhe dar contornos precisos, sob o risco de fazer com que todo o problema seja passe pelo terceiro excluído e acabemos em uma dialética estéril, a uma disputa de fraseologias. Quando definimos o Estado como toda e qualquer forma de poder político soberano, ou como uma comunidade vivendo sob um mesmo governo, acreditamos dar uma resposta suficientemente abrangente e adequada. Mas não é bem esse o caso: a afirmação é tão vaga que deixa escapar o que é o fator de produção de um Estado, sua própria forma política. Com efeito, a tarefa teórica da gênese do Estado já foi operada, nos parece, de maneira completamente satisfatória por Clastres[1], Deleuze e Guattari[2]. E ainda que Clastres possa usar em determinados textos um vocabulário inadequado referindo-se ao Estado como “poder político”, isso afeta em muito pouco a estrutura de sua teoria do Estado. Mais do que uma expressão genérica prestes a se confundir com o poder político, o Estado se efetua como uma formação sócio-histórica específica, um determinado arranjo do campo social passível de uma determinação precisa, portanto. Ele se define, sobretudo, como unidade transcendente e normativa do campo social, ou, se se preferir, como um elemento do campo social que se eleva (ou crê se elevar) acima do campo social e passa a atuar sobre toda a extensão do último com força de lei. Deste ponto de vista, é preciso repeti-lo, todo Estado é despótico, “sempre houve apenas um só Estado”[3], ainda que do ponto de vista de seu processo empírico ele possa variar imensamente.
É verdade que a teoria “marxista” – que, neste ponto, encontra, é verdade, suas raízes teóricas em Marx, mas apenas para transformá-lo na caricatura de um pai fundador doutrinal – nunca fez do Estado o ponto de partida da cisão do campo social em classes antagônicas e o relegou a um papel secundário. Já em A Ideologia Alemã Marx encontrava na divisão do trabalho, como razão real das sociedades de classes, não mais do que o efeito do aumento da produtividade, da produção de novas necessidades no trabalho e do aumento populacional como base dos dois primeiros. E ainda que sua realização propriamente dita só se dê com a divisão entre trabalho material e trabalho espiritual, ou entre produtor e consumidor, a causa específica desta última divisão permanece obscura, e tudo se passa como se ela fosse uma decorrência espontânea de um desenvolvimento econômico igualmente espontâneo, como se ela fosse um acontecimento “natural”. O próprio Estado aparece como decorrência ilusória do processo de divisão do trabalho[4], ou, veremos, apenas como o instrumento secundário de que uma classe se serve para consolidar sua dominação sobre a outra, como a máquina de transformação de seu poder de classe em força de lei. Como dirá Clastres, no entanto
“O Estado, dizem, é o instrumento que permite à classe dominante exercer sua dominação violenta sobre as classes dominadas. Que seja. Para que haja o aparecimento do Estado, é necessário pois, que exista antes a divisão da sociedade em classes sociais antagônicas, ligadas entre si por uma relação de exploração. Por conseguinte, a estrutura da sociedade – a divisão em classes – deveria preceder a emergência da máquina estatal. Observemos de passagem a fragilidade dessa concepção puramente instrumental do Estado. Se a sociedade é organizada por opressores capazes de explorar os oprimidos, é que essa capacidade de impor a alienação repousa sobre o uso de uma força, isto é, sobre o que faz da própria substância do Estado ‘monopólio da violência física legítima’. A que necessidade responderia desde então a existência de um Estado, uma vez que sua essência – a violência [ou, digamos, o poder como força de coerção transcendente] – é imanente à divisão da sociedade, já que é, nesse sentido, dada antecipadamente na opressão exercida por um grupo social sobre os outros? Ele não seria senão o inútil órgão de uma função preenchida antes e alhures.”[5]
Em todo caso, o Estado em sua forma inicial (e única, já que como veremos, sua mutação moderna muda sua natureza sem transformá-la) como unidade despótica transcendente não pôde deixar de se insinuar como fator causal da divisão do trabalho, como sua razão real. Mais: ainda que o Estado se defina por sua unidade transcendente ao campo social, sua efetuação concreta imediata gera as próprias condições pelas quais, através de um longo processo, as sociedades de classes poderão produzir sua figura mais recente e mais destrutiva no capitalismo. Como razão real da divisão do trabalho, o Estado é indissociável de seus efeitos imediatos como propriedade, dinheiro e força militar unificada (monopólio da violência). A terra, não mais distribuída em uma série de unidades produtivas autônomas como no universo primitivo, torna-se propriedade do Estado, “ou dos seus mais ricos servidores e funcionários (e deste ponto de vista não há grande mudança quando é o Estado que simplesmente garante a propriedade privada de uma classe dominante que dele se dinstingue)”[6]. O dinheiro, por sua vez, não encontra sua gênese no comércio, com o qual não tem nenhuma ligação necessária, mas no imposto e na unidade monetária imposta pelo Estado a seus súditos. Quanto ao monopólio da violência, o mesmo que poderá servir como dispositivo da acumulação primitiva no início da era moderna, sua relação com o Estado é demasiado óbvia. E se é verdade que o capitalismo nasce com a conjugação de fatores sociais “autonomizados” na forma da propriedade privada (os meios de produção, de um lado, e o trabalho, de outro), e não como efeito da ação direta do Estado despótico, não é menos verdade que as condições para seu nascimento só puderam surgir com o nascimento do Estado despótico.
Por outro lado, a instauração do capitalismo muda profundamente o sentido das operações do Estado. De unidade legisladora transcendente, o Estado, a partir do momento em que passa a ser agente subordinado da maquinaria capitalista, devém lei imanente. Devém: isso não quer dizer, de modo algum, que o Estado deixe de ser transcendente, que se confunda com a imanência do campo social. Tender à concretude, devir imanente quer dizer, para o Estado, exprimir relações de dominação social que lhe são, geneticamente, exteriores, quer dizer que de instituição celeste e unificada, o Estado se desdobra em um sem número de instituições destinadas a regular e controlar o campo social, já que é em aderência ao campo que os movimentos de realização do valor são efetuados. Ele não designa mais uma classe dominante. É, pelo contrário, instituído pela classe dominante “e que o incumbem da prestação de serviços à potência delas e às suas contradições, às suas lutas e aos seus compromissos com as classes dominadas”[7]. Se o capitalismo é formado pela abstração (descodificação) de fluxos materiais em uma atividade produtiva tomada como um fim em si mesmo, essa atividade só é possível porque de outro lado o capitalismo invoca uma potência de regulação e controle dos fluxos materiais nunca antes vista, uma tirania inaudita. Como dirá Marx
“A sociedade burguesa, com suas relações de produção e troca, o regime burguês de propriedade, a sociedade burguesa moderna, que conjurou gigantescos meios de produção e de troca, assemelha-se ao feiticeiro que já não pode controlar os poderes infernais que invocou. Há dezenas de anos, a história da indústria e do comércio não é senão a história da revolta das forças produtivas modernas contra as modernas relações de produção, contra as relações de propriedade que condicionam a existência da burguesia e seu domínio. Basta mencionar as crises comerciais que, repetindo-se periodicamente, ameaçaram casa vez mais a existência da sociedade burguesa.”[8]
A força de regulação e controle das forças produtivas, o único elemento capaz de assegurar a reprodução do modo de produção capitalista é o Estado. É o Estado quem assume, no capitalismo, a tarefa de um arquifeiticeiro capaz de controlar os poderes infernais que a burguesia invocou no regime de auto-valorização do valor, e seu poder é tão maior quanto maiores são as forças produtivas que deve controlar. Se o Estado despótico, em um passado distante, assegurou as condições de possibilidade para o surgimento da burguesia, e esta, por sua vez, funcionou como agente de instauração do regime capitalista, é o Estado capitalista que assegura a regulação, a reprodução, a organização e a direção do modo de produção capitalista.
“Nunca o Estado perdeu tanta potência para colocar-se com tanta força a serviço do signo da potência econômica. E, apesar do que se diz, o Estado capitalista desempenha este papel desde muito cedo, desde o início, desde sua gestação sob formas ainda meio feudais ou meio monárquicas: controle da mão de obra e dos salários, do ponto de vista do fluxo dos trabalhadores ‘livres’; outorga de monopólios, de condições favoráveis à acumulação, luta contra a superprodução, do ponto de vista do fluxo de produção industrial e mercantil. Nunca houve capitalismo liberal: a ação contra os monopólios remete, em primeiro lugar, a um momento em que o capital comercial e financeiro faz ainda aliança com o antigo sistema de produção, e em que o capitalismo nascente só pode assegurar-se da produção e do mercado obtendo a abolição desses privilégios. Que não há nisso luta alguma contra o princípio de um controle estatal, com a condição de que seja o Estado que lhe convém, é o que se vê claramente no mercantilismo, porque ele exprime as novas funções comerciais de um capital que passou a ter interesses diretos na produção.”[9]
Dizer que o Estado devém imanente ao campo social é dizer que o Estado capitalista, em sua concretização, tende a confundir-se com a série de instituições de regulação e controle dos fluxos materiais e econômicos, que ele torna-se tendencialmente distribuído pelo conjunto de instituições que garante a regulação e a reprodução das relações de produção globais. Em suma, ele tende a se confundir com o conjunto de relações sociais e de produção (o que é o mesmo) que mantém e reproduz o modo de produção capitalista. Ele constitui o elemento necessário sem o qual nenhuma descodificação, nenhuma desregulação ou liberação de fluxos materiais e econômicos sequer seria possível. Se o capitalismo descodifica e desterritorializa, é apenas na medida em que o Estado capitalista axiomatiza e reterritorializa artificialmente os fluxos materiais. Por outro lado, sua tendência ao concreto jamais pode se realizar integralmente, e é preciso manter um mínimo de transcendência, um mínimo de distinção entre o Estado e o campo social, mas um mínimo que é o suficiente para elevar o despotismo do Estado a seu máximo. E como seria possível, de outro modo, todo o aparato de burocratas, técnicos, especialistas, juízes, policiais, militares e parlamentares capazes de garantir os axiomas ou normas necessários para a reprodução do capitalismo? Como seria possível evitar que o poder político se tornasse imanente ao corpo social, e que este, por sua vez, fizesse explodir os axiomas e com eles o Capital? Mesmo através de sua concretização, da ponta mais intensa de sua atualização no regime capitalista, “sempre houve apenas um só Estado”.
Notas
[1] CLASTRES, Pierre. A Sociedade contra o Estado, pp. 46-67 e 201-232.
[2] DELEUZE, Gilles & GUATTARI, Félix. O anti-Édipo, pp. 260-265 e 287-295.
[3] DELEUZE, Gilles & GUATTARI, Félix. O anti-Édipo, p. 291.
[4] Sobre estes pontos, cf. MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. A Ideologia Alemã, p. 35-37.
[5] CLASTRES, Pierre. A Sociedade contra o Estado, p. 216. Notemos, no entanto, que o que permite a Clastres assumir essa posição é a constatação, entre os ameríndios das terras baixas, da inexistência de uma espontaneidade da divisão (no sentido próprio e forte) do trabalho, assim como da existência de dispositivos que impeçam a realização da tendência ao surgimento de uma unidade transcendente e normativa do corpo social, como o elemento capaz de produzir a divisão do trabalho. Cabe salientar também que Clastres aponta como um dos fatores tendenciais indiretos para o surgimento do Estado o aumento populacional, tal como Marx o aponta em relação à gênese da divisão real do trabalho. Cf. A Sociedade contra o Estado, p.97-117.
[6] DELEUZE, Gilles & GUATTARI, Félix. O anti-Édipo, p. 261. Sobre o ponto seguinte, cf. a mesma passagem.
[7] DELEUZE, Gilles & GUATTARI, Félix. O anti-Édipo, p. 293.
[8] MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. Manifesto comunista, p. 45.
[9] DELEUZE, Gilles & GUATTARI, Félix. O anti-Édipo, p. 335. O grifo é nosso.