O texto a seguir é uma tradução colaborativa da Rede de Informações Anarquistas de um artigo sobre Antropologia Anarquista escrito por Sarah Lester e publicado originalmente no The Journal of Wild Culture. A versão em inglês pode ser encontrada aqui.
A antropologia é conhecida – mais notoriamente – como uma disciplina ainda abraçada com os grilhões de seu passado colonial. É talvez um pouco menos conhecida por sua afinidade com a anarquia. Mas se tomarmos o anarquismo como a crença em uma democracia livre do aparato estatal, então não é de surpreender que exista uma ressonância natural entre ambos. Uma certa propensão a analisar sociedades sem estruturas de poder assimétricas pode explicar a escolha de tantos antropólogos e antropólogas de prefixarem os seus cargos com a palavra “anarquista”. Essas pessoas possuem evidências empíricas que sociedades sem estado são possíveis. Como David Graeber – um antropólogo acadêmico recentemente aclamado como o anti-líder do Movimento Occupy – insiste, qualquer crença em um sistema anárquico tem que decorrer da suposição otimista que um outro mundo é possível.
Mesmo apesar de seus paradoxos e tendências em exoticizar seus objetos de estudo, a antropologia é provavelmente a única disciplina que tenta considerar toda a gama de estruturas societárias e políticas em termos igualitários. Ela buscou melhor compreender sociedades que operam sem uma lei ou estado formal, mesmo – ou especialmente – os casos em que essas sociedades foram consideradas como irrelevantes. A fixação da modernidade com o progresso deu origem a uma visão de sociedades sem estado como estáticas e embrionárias, como se existissem fora da história. Sem a força propulsora da dialética, as ditas “sociedades primitivas” se encontrariam estagnadas na pré-história. Essas sociedades são vistas, portanto, como “totalmente foras do interesse da filosofia da história” – nas palavras de Hegel, fustigadas ao longo de seu compromisso com a teologia.
MAUSS POSTULOU QUE AS ECONOMIAS DE DÁDIVA ERAM BASEADAS EM UMA RECUSA PELO CÁLCULO
A visão de Hegel da história enfatiza a importância da razão, da racionalidade e do progresso. Acima de tudo, a filosofia de Hegel foca no Estado, o qual ele vê como um princípio universal com o qual os desejos subjetivos dos cidadãos e cidadãs devem coincidir para atingir algum tipo de perfeição. Enquanto os exames minuciosos de antropólogos e antropólogas de sociedades sem estado sempre arriscaram incorrer em acusações fáceis de primitivismo, em um nível mais básico, a experiência diária do trabalho de campo entre os – ouso eu dizer – primitivos tem destacado o fato de que alternativas viáveis ao modelo estatal existem de fato. Essas pessoas descobriram que sociedades podem operar com sucesso sem alguma regulação constante de uma coerção estrutural sistemática. E, ao contrário do que dizem crenças dominantes, tais sociedades não terminam com todo mundo se matando. Independentemente do quão prático a sua implementação pode ser, análises do poder não-hierárquico e da liderança não-autoritária podem desafiar as noções básicas sobre as quais a nossa concepção de civilização está baseada.
Já em 1925, o fundador da antropologia francesa, Marcel Mauss estava notoriamente advogando a moralidade alternativa de sociedades sem estado em seu “Ensaio sobre a Dádiva”. O seu estudo de trocas de produtos em sociedades de parentesco – como o Potlatch dos índios americanos do sudoeste do Pacífico e os elaborados anéis Kula dos trobriandeses – desafiou o pressuposto universal que economias sem mercado ou dinheiro devem operar por meios do escambo. Longe de procurarem se envolver em um comportamento mercantil, no qual cada lado se esforça para obter as melhores mercadorias ao menor custo possível para si próprio, Mauss postulou que as economias de dádiva não eram baseadas em cálculos, e sim em uma recusa de calcular. Não se trata de argumentar que eles falharam em desenvolver um sistema sofisticado o suficiente para render lucros de uma forma eficiente, mas sim de que esses sistemas de troca estavam enraizados em um sistema ético que rejeitava conscientemente as noções mais básicas sobre as quais nós geralmente acreditamos que a economia se baseia.
Mauss, um socialista revolucionário, alinhado pessoalmente com várias posições anarquistas clássicas, nunca chegou a se intitular como um anarquista. Significativamente, outro francês, Pierre Clastres – que, por sua vez, se proclamava como anarquista – ficou bastante conhecido por fazer um argumento similar a Mauss em um nível político. Enquanto Mauss usou a antropologia para iluminar caminhos possíveis para a construção de uma economia anticapitalista (em resposta à crise do socialismo de Lênin), Clastres usou a antropologia para demonstrar como era possível o poder operar de uma forma igualitária e não-coercitiva. Através da consideração das estruturas de poder de sociedades sem estado, em seus próprios termos Clastres encontrou um caminho para politizar sociedades primitivas. Ao fazer isso, ele desafiou radicalmente a noção, delineada mais proeminentemente por Thomas Hobbes, que o poder estatal é uma ilusão necessária.
Quando Hobbes escreveu o Leviatã, o seu tratado sobre o contrato social em resposta a sangrenta Guerra Civil inglesa, ele alegou que a submissão do indivíduo a um todo-poderoso estado não era apenas benéfica em prol de uma sociedade igualitária, mas de fato essencial para a sobrevivência de nossa espécia. Sociedades naturais inevitavelmente iriam ser jogadas em um estado de “guerra, onde todo homem é inimigo de todo homem”. Nas últimas três décadas, o argumento de Hobbes que a sociedade civilizada pode apenas existir através do poder coercitivo se transformou em um princípio central da atividade política hegemônica, tanto na direita quanto na esquerda. Uma vez que a ameaça da guerra é onipresente, nós entramos em um contrato social e ficamos sujeitos a um grande Leviatã, o Estado, porque sem ele existiria nada a não ser carnificina a nossa espera em cada esquina.
Clastres, perplexo com a ideia de servidão voluntária, colocou esse axioma em questionamento. Seu trabalho constantemente reitera a seguinte questão: por que nós abandonamos a autonomia e obedecemos a um governo? Se o estado se baseia na autoridade restrita de poucos contra muitos, então por que o estado trinfou? Ou, nas palavras de Etienne de la Boétié, “que desfortuna foi essa que pôde desnaturar tanto o homem”?
O uso da palavra “desnaturado” aqui é particularmente instrutivo, pois, sem dúvida, são as diferentes concepções de “natureza humana” que se encontram no centro desse debate. A orientação hobbesiana assume que a natureza humana é algo selvagem, guerreira e irracional, a ser domesticada pelas forças civilizatórias do controle estatal. Atualmente, a política ocidental mantém essa orientação. Mas ao examinar culturas com diferentes atitudes diante do poder o que a antropologia pode nos mostrar é que esse pressuposto é exatamente o que ele é: apenas um pressuposto.
VOCÊ VALE NÃO MAIS DO QUE QUALQUER OUTRA PESSOA; VOCÊ VALE NÃO MENOS DO QUE QUALQUER OUTRA PESSOA
Através de seu extensivo trabalho de campo dos índios Guayaki do Paraguai, Clastres demonstrou como o poder pode ser efetivamente organizado sem um aparato separado do corpo social. Sua análise sugere que é possível falar de poder localizado fora dos domínios das relações de comando-obediência. Tomemos, por exemplo, suas descrições da aparentemente paradoxal “liderença” da chefia indígena americana. Enquanto as sensibilidades ocidentais iriam automaticamente assumir que um chefe necessariamente possui algum meio de exercer poder sobre o resto do grupo, Clastres destaca que, em várias instâncias, a mais notável característica do chefe indígena é a sua completa falta de autoridade. Clastres insiste que o papel do chefe é essencialmente reconciliatório; ele não é um homem de poder mas um pacificador e árbitro. Um chefe é obrigado a possuir um talento retórico grandioso o qual, junto com o seu prestígio e generosidade, ele usa para tentar manter a ordem social. Mas, a qualquer momento, o chefe permanece sob o perigo de ser repudiado.
Qualquer um que associa poder político com a autoridade governante iria certamente achar que uma liderança nesse sentido não apenas não compensa, como também preocupa pela sua instabilidade. No entanto, Clastres insiste que a questão não é questionar a falta de autoridade do chefe em si, mas entender as relações de poder no contexto envolvido. Como alguém pode explicar a bizarra persistência de um poder que é praticamente impotente?
Clastres descreve o ato ritualizado dos discursos do chefe, o qual acontece diariamente ao amanhecer e ao anoitecer. Um chefe não adquire o direito de falar simplesmente em razão de sua chefia – a sua chefia que o obriga a falar. A tribo demanda ouvi-lo: um chefe mudo não é mais um chefe, mas, em mais um ataque às nossas expectativas, Clastres continua a demonstrar que enquanto o chefe fala, ninguém presta qualquer atenção a ele. Independente da força de sua voz ou de suas habilidades oratórias, o resto do grupo parece seguir com as ruas rotinas como se nada estivesse acontecendo. O poder não se encontra no lado do chefe, o que faz com que as suas palavras não sejam autorizativas ou poderosas.
Clastres utiliza seus achados etnográficos para alegar que está na natureza das sociedades primitivas saber que a violência é a essência do poder, e que o discurso é o oposto de violência. Ao restringir o chefe para o domínio do discurso apenas, a tribo garante que nenhum deslocamento de forças perturbará a ordem social. O chefe não pode usar as palavras para seus ganhos pessoais ou por razões de conveniências políticas, porque o chefe que tenta apropriar poder desse jeito é logo abandonado. A sociedade primitiva é o lugar onde o poder separado é recusado, porque a sociedade em si, e não o chefe, é o lugar real do poder.
O trabalho de Clastres se opõe a noção hegeliana que o estado é o destino final de todas as sociedades. Longe do estado ser o objeto preciso da história mundial, as sociedades sem estado, argumenta, possuem mecanismos preventivos para evitar a formação de um aparato estatal: a oratória impotente do chefe representaria um desses dispositivos. Da mesma forma, Clastres descreve o ato ritualístico de marcar os corpos como uma outra maneira de frustrar o desejo humano por poder. Ao contrário da lei escrita da sociedade hierárquica que é imposta por poucos sobre muitos, a lei das sociedades primitivas, a qual é escrita sobre todos os corpos, diz: “você não vale mais do que qualquer outra pessoa, você não vale menos do que qualquer outra pessoa”. A essas sociedades não falta um estado, simplesmente. Elas são, nas palavras de Clastres, sociedades contra o estado.
Assim como Mauss desafiou a lógica assumida da economia de mercado, Clastres questionou a noção de que o poder pode apenas ser identificado como uma autoridade coercitiva. Ambos os antropólogos desafiaram a lógica evolucionista que assume que o estado e o mercado são destinos inevitáveis de todas as sociedades. Entretanto, mais do que isso, ambos fizeram a sugestão radical de que – longe de serem incapazes de alcançar o estágio avançado da civilização ocidental – essas sociedades estão realizando um esforço conjunto para conter as capacidades humanas de ganância e sede de poder de um jeito que impede que estruturas sociais autoritárias se formem.
Em oposição a descrição de Hobbes da guerra primitiva como perpétua e caótica, Clastres identifica a guerra como um mecanismo preventivo último que possibilita essas sociedades de evitar a emergência do estado. Como os eventuais colaboradores de Clastres, Gilles Deleuze e Félix Guattari, sugeriram, assim como Hobbes percebia claramente que o estado está contra a guerra, Clastres defenda que, nas sociedades “primitivas”, a guerra está contra o estado.
A QUESTÃO NÃO É SE AS PESSOAS SÃO “BOAS O SUFICIENTE” PARA EXISTIREM EM UMA SOCIEDADE PARTICULAR OU NÃO…
Aqui podemos enxergar o valor da antropologia, não como uma disciplina que analisa culturas antigas chamadas de “primitivas” que ainda existem, mas como uma ferramenta que nos possibilita imaginar novas sociedades. A anarquia, atualmente, é comumente julgada como destrutiva, violenta e niilista; é utilizada como sinônimo de caos e desordem. No entanto, anarquia, como compreendida pela maior parte dos e das anarquistas, na verdade significa o oposto. Uma sociedade anárquica – como as igualitárias que Clastres estudou – é baseada na ordem, na autonomia dos indivíduos e na cooperação sem governantes. Enquanto a maioria dos e das anarquistas, seguindo o revolucionário russo Mikhail Bakunin, acredita que caos e desordem possuem potencialidades inerentes, e que a destruição pode ser um ato criativo, o seu objetivo último é de criar uma ordem social que elimina completamente a necessidade da violência legitimada. Esforçar-se para a abolição de instituições sociais que usam a força coercitiva para criar uma nova ordem está longe de desejar um estado de permanente desordem e violência. Na verdade, alguns dos pensadores anarquistas mais conhecidos, Henry David Thoreau, Tolstói e Gandhi, eram também pacifistas.
Outra crítica comum feita ao anarquismo é que ele é idealístico demais. As moralidades anarquistas alternativas e suas visões de um mundo mais livre, com – de todas as sugestões – menos horas de trabalho, foram eventualmente descartadas como utópicas; é o risco ocupacional de reimaginar as estruturas sociais existentes. Ainda assim, um olhar mais considerado no anarquismo relevaria que ele promove uma visão da humanidade que é resolutamente realístico. Humanos não são inerentemente belicosos ou naturalmente benignos; eles possuem a capacidade para o bem e para o mal. A questão, como o escritor e crítico social Paul Goodman colocou talvez da forma mais eloquente possível, não é se as pessoas são “boas o suficiente” para existir em uma sociedade particular ou não. Mas sim como as instituições sociais podem ser desenvolvidas de um jeito que se torne mais propício das pessoas expressarem suas capacidades para a inteligência, benevolência, sociabilidade e liberdade. Anarquistas podem estar precisando de esperanças e de imaginação para vislumbrar um mundo diferente; antropólogos e antropólogas, no meu ver, estão particularmente bem situados para os guiar nesses aspectos para fazer com que isso se transforme em realidade.